|
Случай и суеверие. Невроз и религия
Постулировав детерминированность любых психических феноменов и возможность при правильном истолковании предвидеть их дальнейшие последствия, Фрейд не мог не заметить, что в роли предсказателя будущего психоанализ весьма напоминает наукообразное суеверие. Ведь суеверный человек тоже не признает случайности, усматривая за всяким событием действие каких-то неизвестных ему сил. Фрейд признает, что, хотя им обоим общо стремление не признавать случайность случаем и всегда истолковывать его, психоаналитик в отличие от суеверного человека не признает лишь внутреннюю (психическую) случайность, допуская ее существование во внешнем мире. Если суеверный человек, не подозревая о скрытых пружинах своего поведения, ищет его побудительные причины вовне (провидение, рок и т. д.), то психоаналитик, напротив, стремится за внешней канвой поступков обнаружить внутренние мотивы поведения людей.
Отмежевываясь от суеверия и защищая психоанализ от обвинений в мистике, Фрейд невольно раскрывает те недостатки своего метода, которые впоследствии действительно превратили его учение в модное суеверие - прежде всего потому, что Фрейд не допускает социальной обусловленности человеческого поведения и пытается объяснить его исключительно внутрипсихическими факторами. Далее, вопреки естественнонаучным представлениям, Фрейд выводит область психического из-под контроля общих для всей действительности объективных законов: случайность, действующая во внешнем мире, утрачивает силу на пороге психического.
Вернемся, однако, к рассуждениям Фрейда о природе суеверия. Фрейд считал суеверие результатом проекции, т. е. перенесения, человеком вовне неосознанных мотивов своего поведения. Смутно ощущая внутреннюю обусловленность своих поступков, но не находя им удовлетворительного объяснения, суеверный человек, подобно параноику, начинает помещать их источник во внешний мир. Этот механизм, по мнению Фрейда, лежит в основе любых форм суеверия, в том числе самого массового и устойчивого суеверия человечества - религии. Фрейд писал, что значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию. Смутное познание (так сказать, эндопсихическое восприятие) психических факторов и отношений бессознательного отражается... в конструировании сверхчувствительной реальности. Таким путем можно было бы попытаться разрешать мифы о рае и грехопадении, о боге, добре и зле, о бессмертии и т. д. Таким образом, генеральная задача религиоведения, по мнению Фрейда, состоит в том, чтобы "превратить метафизику в метапсихологию", т. е. свести учение о сверхчувственных основах бытия к общей теории человеческой психики.
При чтении этих строк невольно напрашивается мысль о Фейербахе. Как известно, "ключом к скрытым тайникам религии" Фейербах считал антропологию. Трансцендентальные объекты, утверждал он, "совсем не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, они не иноземные, а родные нам мистерии, мистерии человеческого рода" Божественная сущность - это проекция человеческой сущности, божественные свойства суть только антропоморфизмы. Поскольку истоки человеческих иллюзий, по мнению философа, коренятся в особенностях деятельности человеческого сознания, научный анализ религии должен опираться на генетико-психологический метод, позволяющий раскрыть реальные психологические и гносеологические механизмы образования религиозных верований. Иными словами, задачу критики религии Фейербах видел в том, чтобы обнаружить религиозность в самом человеке, его потребностях и чувствах.
Подобно Фейербаху, Фрейд пытается "найти земное ядро" туманных религиозных представлений, свести "небесное" к "земному". Он видит в религии мистифицированную психологию, которую наука должна очистить от груза "священных" наслоений. Продуктивность этого метода была блестяще доказана Фейербахом в работах "Происхождение христианства" и "Лекции о сущности религии", высоко оцененных Марксом и Энгельсом. И хотя, как подчеркивал Маркс, после выполнения этой работы главное остается еще не сделанным, для психолога такой подход к проблеме можно считать оправданным.
В отличие от философа, социолога или историка у психолога свой ракурс исследования. Он изучает религию сквозь призму человеческой психики. Поэтому само по себе стремление обнаружить психологические корни метафизических конструкций не может вызывать возражений. Однако успех подобной операции зависит от одного немаловажного условия: человеческая психика сама должна рассматриваться как общественно-исторический продукт. Именно здесь пролегает демаркационная линия, отделяющая научные методы изучения религиозного сознания от различных псевдонаучных спекуляций.
Фрейд, видевший в религии лишь проекцию внутрипсихических процессов, допустил ту же ошибку, что и Фейербах,- антропологизировал и психологизировал религию. На определенном этапе исторического развития натуралистические концепции религии, видевшие в ней не дар божий, а продукт деятельности человеческого ума, сыграли огромную роль в борьбе с религиозно-идеалистическим мировоззрением. Но после того, как основоположники марксизма-ленинизма выявили ограниченность антропологического метода, вскрыли социальную обусловленность человеческого сознания, подобный подход к религии был уже не просто топтанием на месте, но в известном смысле шагом назад. И не случайно, обнаружив в первых религиоведческих набросках Фрейда множество созвучных Фейербаху мыслей, мы тем не менее не найдем их дальнейшего углубления и продуктивного развития.
Как мы уже отмечали, Фрейд считал случайность одним из источников суеверия. Аналогичную мысль высказывал и Фейербах. "Случайность,- писал он,- есть... главный предмет религии", таковым его делает то, что "она является чем-то непреднамеренным и непроизвольным, чем-то независимым от человеческого знания и воли, но в то же время таким, от чего зависит судьба человека". Правда, по Фрейду, случайность подстерегает человека не только во внешнем, но и во внутреннем (психическом) мире. Собственные поступки и прегрешения часто кажутся человеку случайными, навязанными какой-то неизвестной силой. В действительности же в них нет ничего случайного, они имеют строгую обусловленность, причинность, но источник этой обусловленности лежит за порогом сознания. Так Фрейд подходит к мысли о роли бессознательной сферы в возникновении религиозного мироощущения.
Сторонники психоанализа нередко утверждают, что, введя понятие бессознательного, Фрейд революционизировал религиоведение. На самом же деле приоритет в этом вопросе принадлежит отнюдь не Фрейду. За полвека до него Фейербах в "Лекциях о сущности религии" писал, что предметом религии является не только внешняя природа, но и внутренняя природа человека, как нечто независимое и отличное от его воли и разума. Тайна религии, согласно Фейербаху, есть в конце концов лишь тайна сочетания сознания с бессознательным, воли с непроизвольным в человеке. Человек со своим "Я" или с сознанием стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако, не чем иным, как его собственным бессознательным существом, представляющимся ему чужим. Чувство, охватывающее человека перед лицом этой пропасти и изливающееся в словах изумления: что я такое? откуда? зачем? - по сути дела, и есть религиозное чувство, чувство того, что "Я" ничто без некоего "Не-Я", правда от меня отличного, но тем менее самым интимным образом со мною связанного иного и, однако, составляющего мое собственное существо. Эта непроизвольность, неконтролируемость проявлений "Не-Я", перед которыми человек испытывает такую же зависимость и страх, как и перед неуправляемыми стихиями природы, воспринимается людьми как сфера деятельности чуждых, сверхъестественных сил. Именно поэтому в болезнях, как, например, в эпилепсии, в состояниях экстаза, безумия, сумасшествия, люди усматривали откровения бога или божественные явления. Надо заметить, что Фейербах высказал эти мысли задолго до возникновения научных представлений о деятельности мозга и структуре человеческой психики. Заслуга философа как раз и состояла в том, что в противоположность господствовавшим в то время натурфилософским и спиритуалистическим концепциям, рассматривавшим бессознательное как иррациональную основу бытия, он подошел к нему с научно-материалистических позиций. Подчеркнув важность исследования этой малоизученной области человеческой психики, он существенно углубил и расширил представление о гносеологических корнях религии. Не случайно, конспектируя в 1909 г. фейербаховские "Лекции о сущности религии", В. И. Ленин оценил их как превосходное философское (и в то же время простое и ясное) объяснение сути религии.
Но нас не должно вводить в заблуждение сходство некоторых взглядов на природу религии у Фрейда и Фейербаха. Для Фейербаха бессознательное было лишь одним из многих корней религии. Не менее важное значение в возникновении религиозных иллюзий он придавал таким психологическим факторам, как чувство зависимости, страх, эгоизм и др. Для Фрейда же бессознательное становится ядром и первоосновой религии, в силу чего и задачу религиоведения он видит в сведении многообразных проявлений религии к психологии бессознательного. Однако на первом этапе своих религиоведческих изысканий, в частности в работе "Психопатология обыденной жизни", Фрейд еще не ставит вопроса о содержании, характере и сущности бессознательных влечений, лежащих в основе религиозного чувства. В "Психопатологии обыденной жизни" мы видим лишь первые, довольно осторожные наметки психоаналитического подхода к проблемам религии.
Несколько позже, в статье "Навязчивые действия и религиозные обряды", которая была опубликована в 1907 г., Фрейд поставил перед собой цель дать сравнительный анализ двух психологических феноменов, один из которых непосредственно относится к религии, другой - к патологии.
Связь религии с патологическими изменениями сознания и поведения была известна задолго до Фрейда. В свое время У. Джемс, обобщая огромный фактический материал, собранный психологами, психиатрами, религиоведами, подчеркивал, что при попытке изучения фактов религиозной жизни невозможно обойти молчанием патологические стороны этих явлений. Характеризуя религиозно настроенных людей, Джемс писал, что их эмоциональная сторона повышена до экзальтации, что их внутренняя жизнь раздираема противоречиями. Многие из верующих подвержены меланхолии в течение большей части своей жизни. Они пе знают ни в чем меры, страдают одержимостью, навязчивыми идеями; они впадают в экстаз, слышат голоса, у них бывают видения - словом, они дают целый ряд симптомов патологического характера.
Правда, до начала XX в. сравнения религии с "безумием", с "болезнью души" носили по большей части метафизический характер. Лишь благодаря успехам психиатрии и физиологии высшей нервной деятельности вопрос о связи некоторых форм религиозности с патологическими изменениями сознания смог быть поставлен на научную, эмпирическую основу. Появилась реальная возможность не только описать, но и научно объяснить многие явления религиозной психологии, дотоле считавшиеся таинственными. Современники Фрейда французские психоневрологи Ж. Шарко, П. Жане, Ч. Бине-Сангле и др. экспериментально доказали родство бесоодержимости, демономании, кликушества с истерией и истериоэпилепсией. В процессе изучения гипнотических состояний они обратили внимание на сходство результатов применявшейся ими гипнотерапии со случаями "чудесных исцелений". Изучение истерии, наиболее часто встречающегося функционального нарушения психики, также обнаружило общность ее симптомов с явлениями демономании, кликушества, стигматизации. Интересные результаты дало психиатрическое изучение биографий религиозных реформаторов, мистиков и фанатиков. Обнаружилось, что благочестивые видения и экстатические откровения христианских святых и мистиков - это не знак божественной благодати, а результат болезненного состояния помутненного верой сознания. Оказалось, что в основе их одержимости нередко лежало паранойяльное развитие личности и другие отклонения от нормы. Одним словом, были обнаружены различные точки соприкосновения религии и патологии.
По всей вероятности, Фрейд был знаком с этой литературой. Во всяком случае, статью "Навязчивые действия и религиозные обряды" он начинает ссылкой на то, что он не первый, кому бросается в глаза сходство между так называемыми навязчивыми действиями нервно больных и обрядами, в которых верующий проявляет свою религиозность.
Изучение психических аномалий, возникающих на религиозной почве, существенно обогатило проблематику научного религиоведения. При этом никому из исследователей не приходило в голову видеть в каждом верующем невротика и уподоблять институт религии гигантскому сумасшедшему дому. Но именно с таких позиций подошел к решению вопроса основатель психоанализа, выразивший свою точку зрения в скандально знаменитой формуле: "Религия - общечеловеческий невроз навязчивости". Что же давало основания для проведения параллелей между столь различными по своей природе, содержанию и функциям явлениям? Фрейд, по существу, не касается этого вопроса, считая его достаточно очевидным. Нам же, чтобы понять направление и ход его рассуждений, необходимо хотя бы схематично охарактеризовать каждое из этих явлений отдельно.
Как известно, культ (а именно его имеет в виду Фрейд, когда он говорит о религиозных обрядах) является неотъемлемой частью религии, ее повседневной, практической стороной. Культ представляет собой совокупность иллюзорно-практических действий, с помощью которых верующий пытается воздействовать на вымышленные (сверхъестественные или реально существующие объекты. К культу относятся все виды действий, связанных с религиозно-магическими представлениями: всевозможные обряды, ритуалы, жертвоприношения, посты, молитвы и т. д. Причем все эти действия воспринимаются участниками не в их естественном, а в символическом смысле. Согласно религиозному вероучению, участие в культовых действиях является необходимым условием земного и загробного благополучия верующего. Большое значение придается также строгому соблюдению установленной формы культовых действий. Считается, например, что только точное произнесение молитвы способно обеспечить верующему желаемый результат. Культ, как совокупность стереотипных, привычных действий, относится к одному из наиболее консервативных элементов религии. Многократно повторяясь, он приобретает большую устойчивость, обрастает бытовыми и национальными традициями. Регулярное участие в культовых действиях ведет к формированию у человека стойких привычек, нередко перерастающих в глубокую внутреннюю потребность. Поэтому среди верующих нередко встречаются люди, для которых культ, как привычная форма поведения, является основной связующей нитью с религией.
В клинике психических болезней под неврозом навязчивых состояний понимается совокупность не поддающихся контролю, неотступно преследующих больного мыслей, воспоминаний, страхов, от которых он спасается с помощью так называемого ритуала защиты. Ритуал защиты состоит из навязчиво повторяющихся, стереотипных действий, подчиняющих себе всю жизнь больного. Навязчивые действия - это возникающие в определенной ситуации (например, при одевании или раздевании, отходе ко сну, уходе из дома и т. д.) однотипные движения или поступки, неуместность, бессмысленность которых человек понимает, но устранить самостоятельно не может. Навязчивые действия обычно приобретают для больного защитный характер и воспринимаются им как способ предупреждения неблагоприятных в данной ситуации, но па самом деле вымышленных последствий. Эти действия обрастают множеством мелких деталей и превращаются в своеобразные "ритуалы", "церемонии". Отказ от них вызывает страх и подавленность; напротив, их выполнение сопровождается чувством облегчения и успокоения.
На близость некоторых черт религиозного невротического ритуализма (стереотипность, повторяемость и т. д.) указывали многие исследователи. Предположение о существовании внутренней связи между этими столь далекими на первый взгляд явлениями выглядело многообещающим. Но Фрейд усмотрел в них не только внешнее, но н внутреннее сходство и на этом основании сделал вывод, что, "проникнув в происхождение невротических церемоний, можно было бы рискнуть по аналогии сделать заключение о душевных процессах, связанных с религиозностью". Дальнейшие поиски генетических и функциональных связей привели Фрейда к заключению о возможности "определить невроз как индивидуальную религиозность, а религию рассматривать как всеобщий невроз навязчивых состояний". Разрешению именно этой задачи он и посвятил статью "Навязчивые действия и религиозные обряды", в которой он, по существу, впервые выступил не в привычной ему роли психиатра и психотерапевта, а в роли психолога-религиоведа, исследующего с помощью методов психоаналитического анализа те душевные процессы, которые лежат в основе чувства религиозности.
Сопоставляя ритуализм невротика и верующего, Фрейд писал о том, что "легко видеть, в чем состоит сходство невротической церемонии со священнодействием религиозного ритуала: в угрызениях совести при неисполнении в полной изоляции (запрещение мешать) и в добросовестном выполнении мелочей. Но столь же очевидны и различия, из которых некоторые так резки, что они делают сближение святотатством: большее индивидуальное разнообразие церемоний в противоположность стереотипности религиозпого ритуала (молитвы и т. д.); частный характер первого и публичность и общественный характер второго. Но главная разница в том, что маленькие аксессуары религиозной церемонии предполагают символический и разумный смысл, тогда как аксессуары церемоний невротического характера кажутся нелепыми и бессмысленными". "Невроз навязчивости, - заключает Фрейд,- делает здесь полукомическую-полутрагическую карикатуру частной религии".
При более близком рассмотрении некоторые из этих различий оказываются не столь уж и существенными. Дело в том, что навязчивые действия в действительности не так уж нелепы и бессмысленны, а религиозные обряды далеко не столь уж разумны, как это может показаться. Навязчивые действия для невротика полны глубокого смысла и служат для проявления неосознанных мотивов и представлений. В то же время рядовой верующий далеко не всегда адекватно понимает смысл осуществляемых им религиозных обрядов. Здесь Фрейд подметил довольно характерную черту религии, а именно разрыв между институционально-установленными и индивидуально-значимыми повседневными формами религиозности. Верующий либо вовсе не знаком с теологическим смыслом того или иного обряда, либо замещает его другим субъективно-значимым для него мотивом. Невротик и верующий, подчеркивал Фрейд, испытывают чувство вины и видят в совершаемых ими действиях защитную меру. И у того и у другого тщательное исполнение церемоний постепенно приобретает первостепенное значение, заслоняя их внутреннее содержание. Но самое существенное сходство, по мнению Фрейда, состоит в том, что в основе как невроза, так и религиозного переживания лежит подавление природных инстинктов. Правда, в первом случае подавляются инстинкты сексуальные, а во втором - эгоистические, социально вредные. Завершая свой анализ, Фрейд приходит к следующему выводу: "На основании этого сходства и аналогии можно было бы смотреть на навязчивый невроз как на патологическую копию развития религии, определить невроз как индивидуальную религиозность, а религию - как всеобщий невроз навязчивых состояний".
Появление на свет этой небольшой работы Фрейда произвело впечатление разорвавшейся бомбы. Хотя она была выдержана в подчеркнуто объективистском тоне, вывод ее был достаточно ясен: религия - это универсальный невроз навязчивости. Отнеся религию к разряду психопатологических явлений, Фрейд тем самым не только лишил ее привычного ореола святости, но и вообще поставил под сомнение ее право па существование.
Взгляд на религию как па патологию человеческого духа не раз высказывался атеистами прошлого. Эту мысль, как мы уже отмечали, можно обнаружить и в работах Л. Фейербаха. Определяя цели и задачи своего исследования, он писал во введении к "Сущности христианства": "В предлагаемом сочинении образы религии рассматриваются только как образы, а не как мысли... и не как вещи, т. е. теология рассматривается не как мистическая прагматология, вразрез с христианской мифологией, и не как онтология, вразрез с умозрительной философией религии, а как психопатология". Обремененное религиозными иллюзиями человеческое сознание Фейербах считал больным сознанием, нуждающимся в радикальной терапии. Поэтому свою задачу он видел в том, чтобы вскрыть природу религиозной психопатологии, объяснить болезни человеческой головы и сердца. Но Фейербах был философом и, говоря о патологии религиозного сознания, он имел в виду лишь его искаженную, гипертрофированную в отдельных звеньях, неадекватную реакцию на действительность. Рассуждая о теологии как психопатологии, а о своем труде как терапевтическом, Фейербах был далек от того, чтобы уподобить институт религии гигантскому сумасшедшему дому, а в каждом верующем видеть невротика или психопата.
Фрейд же, заклеймивший религию как универсальный невроз навязчивости был прежде всего психиатром и пользовался психиатрическими терминами в их прямом, а не переносном смысле. И хотя, как мы видим, психиатрический подход к изучению отдельных сторон религиозной жизни оказался в ряде случаев весьма продуктивным и обогатил религиоведение множеством цепных наблюдений, но как метод решения общетеоретических проблем религии, на что, собственно, и претендовал Фрейд, он был совершенно несостоятельным.
Анализируя навязчивые действия и религиозные обряды, Фрейд опирался на аналогию, уподобление. Аналогия, как известно, является важным звеном в системе средств познавательной деятельности и часто используется в эвристических и экспликативно-дидактических целях. Широкое применение она нашла и при изучении религии, особенно в историко-этнографических и сравнительно-религиоведческих исследованиях. Выявленные учеными аналогии в религиозно-магических верованиях народов, удаленных не только территориально, но и во времени, помогают уточнить общие закономерности развития религии, установить связь различных типов верований с породившими их конкретно-историческими условиями, обнаружить преемственность религиозных идей и традиций, реконструировать первобытные формы верований и т. д.
Однако надо иметь в виду, что еще древние заметили, что "всякое сравнение хромает", что, несмотря на наглядность и кажущуюся убедительность, возможности аналогии как средства приобретения и уточнения знаний довольно ограничены. Несмотря на эту наглядность, очевидность, убедительность, аналогия дает лишь правдоподобный, но не достоверно истинный результат. "Всякое сравнение, - писал В. И. Ленин, - хромает, это давно известно. Всякое сравнение уподобляет лишь одну сторону или лишь некоторые стороны сравниваемых предметов или понятий, абстрагируя временно и условно другие стороны". Отсюда проистекает ненадежность аналогии, возможность подмены достоверного знания правдоподобными умозаключениями. Поэтому использование аналогии как метода аргументации предполагает не только соблюдение ряда методологических требований, но прежде всего строгое выполнение логических правил этой формы вывода. Кроме того, необходимо учитывать также и особенности самой предметной области исследования. В противном случае возможны такие параллели и уподобления, которые мало чем отличаются от игры в "пошлые" аналогии.
Но именно это требование осталось Фрейдом невыполненным. Он игнорировал сложную систему социальных отношений и связей, в которых возникает и воспроизводится религия, ее структурную неоднородность, многообразие ее социально-исторических форм. Он не проводил грани между религией как идеологическим и институциональным образованием и религиозностью как ее индивидуально-психологическим проявлением, необоснованно сведя и ту и другую к культовой практике верующих. В результате наблюдения над явлениями одного уровня были перенесены на другой, сходство навязчивых действий и религиозных обрядов было воспринято как доказательство принципиальной общности невроза и религии.
Увлеченный совпадением чисто внешних атрибутов, Фрейд игнорировал качественные различия религии и невроза, исключающие возможность их прямого уподобления. В результате аналогия из эвристического и экспликативного метода познания превратилась у Фрейда в универсальный объяснительный принцип, в средство верификации заведомо ложной идеи, согласно которой и неврозы, и высшие достижения человеческого духа инициируются общим источником - энергией первичных влечений. Фрейд считал, что и невроз и религия являются бессознательной реакцией человека на подавление этих влечений. Разница состоит лишь в том, что в основе первого лежат преимущественно сексуальные влечения, а в основе второй - эгоистические. В отличие от невроза, при котором человек в одиночку сражается с фантомами своего сознания или, точнее, бессознательного, религия, по мнению Фрейда, является средством коллективной борьбы людей с индивидуальными разрушительными тенденциями и потому может быть квалифицирована как форма коллективного невроза.
Взгляды Фрейда вызвали бурю негодования как в богословских, так и в научных кругах. Критика специалистов была столь единодушной, что в одной из своих более поздних работ Фрейд вынужден был признать что "существо религии... не исчерпывается этой аналогией", что "индивидуальная патология не является полноценной параллелью для понимания социальных феноменов". Но отказаться от своих взглядов Фрейд уже не мог. Его трактовка невротической природы религии лежала в основании религиоведческой концепции психоанализа, и отказ от нее означал бы крушение всей конструкции в целом. Оправдывая свою верность весьма сомнительной аналогии, Фрейд утверждал, что многие "моменты и обстоятельства в возникновении и развитии религии становятся понятными и ясными именно на пути такого сопоставления".
В религиоведческих исследованиях можно найти немало неудачных аналогий, порождающих ошибки, а порой и лженаучные теории. Так, например, современный французский ученый Жан Гюйо, сопоставив поведение животных и человека, пришел к заключению, что истоки религии следует искать в смутном и туманном сознании животных. По сути дела, к такого же рода псевдонаучным аналогиям относится и вывод Фрейда о религии как универсальном неврозе навязчивости. В самом деле, Фрейд допустил здесь несколько ошибок. Во-первых, им не было соблюдено общелогическое требование сходства уподобляемых явлений в существенных признаках. Угрызения совести, изоляция, добровольное выполнение мелочей, отказ от удовлетворения природных инстинктов, якобы присущие поведению и верующего и невротика, в действительности не относятся к существенным признакам, поскольку ни один из них не вскрывает подлинной природы сопоставляемых явлений. Во-вторых, подобно тому как Гюйо не видел принципиальной разницы между психикой животных и человека, Фрейд не усматривал существенного различия между нормой и патологией, социальными и индивидуально-психологическими явлениями. Наконец, частный вывод, полученный применительно к одному из проявлений религиозности - культовой деятельности верующего, он распространил на религию в целом.
Применение аналогии в религиоведческом исследовании требует особой осторожности, поскольку в данной области на выбор объектов уподобления, отбор существенных и несущественных признаков огромное влияние оказывает субъективный фактор. В этом легко убедиться, читая Фрейда. Создается впечатление, что заключительный вывод им был постулирован заранее и отбирались лишь те признаки, которые на пего работали.
Первое, что бросается в глаза при знакомстве с анализируемой нами работой Фрейда,- это узость и однобокость его трактовки религии. В этом сказались, по-видимому, и известные пробелы в образовании, и философский идеализм, присущий его пониманию социального. Фрейд никогда систематически не занимался изучением проблем религии на теоретическом уровне, а те формализованные проявления религиозной жизни, с которыми он сталкивался в повседневной жизни, укрепили его взгляд на религию как на систему утомительных обрядов, архаических обычаев и традиций.
Религия - сложное социальное образование, характеризующееся разветвленной и многослойной структурой. Она включает в себя многообразные явления религиозного сознания: идеологию, психологию, сложную систему культовых обрядов и связанных с ними материальных объектов, разнообразные организационные формы. Будучи неотъемлемой частью любой религии, культ не является тем не менее ни единственным, ни определяющим ее компонентом. В конечном счете типы и формы культа всегда выступают как производное от системы религиозных представлений, характерных для данной религии. Все эти сложные связи и переплетения, все многообразие конкретно-исторических форм религии полностью выпали из поля зрения Фрейда, тем самым заранее предопределив конечный результат его исследования.
Столь же односторонней была трактовка и религиозности. Фрейд верно подметил формализованность массовой религиозности, углубление разрыва между институционально-установленными и индивидуально-значимыми повседневными формами религии. Однако здесь религиозность не тождественна ритуализму, ибо в противном случае она перестает быть религиозностью в собственном смысле слова и превращается либо в болезнь, либо в конформистское приспособление к общепринятым формам поведения. Иными словами, здесь нелепо говорить об угрызениях совести, добровольном выполнении мелочей и прочих признаках, сближающих, по мнению Фрейда, религию с неврозом. |
