|
Религиоведческое наследие Фрейда
Проблемы религии интересовали Фрейда всю его жизнь. Впервые он коснулся этой темы в работе "О психологических механизмах истерии" (1893) в связи с анализом истерического делирия святых и монахов, а его последнее религиоведческое произведение- "Моисей и единобожие" - увидело свет в 1939 г., незадолго до смерти автора.
Фрейд начал религиоведческие наблюдения как психотерапевт-практик, вынужденный считаться с особенностями мировоззрения своих пациентов. Поэтому первые упоминания о религии в его работах носят сопутствующий характер и всецело подчинены главной задаче - раскрытию механизмов невротических заболеваний. Среди них наибольший интерес представляют небольшой фрагмент в "Психопатологии обыденной жизни", касающийся психологической природы суеверий, и очерк "Духовное врачевание", в котором действие слова на психику человека иллюстрируется с помощью анализа случаев "чудесных исцелений". Суждения Фрейда о религиозных феноменах в этих работах выдержаны в духе естественнонаучного эмпиризма, они сдержанны, хотя и не лишены известной доли иронии и скептицизма.
Первым собственно религиоведческим исследованием можно считать статью "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907). Несмотря на множество оговорок, сопровождающих сопоставительный анализ культового поведения верующих с обсессивными действиями невротиков, конечные выводы статьи не оставляют сомнений в том, что психоанализ вышел за сковавшие его медико-биологические рамки и смело вторгся в область собственно религиоведческих исследований.
Скандал, вызванный этой статьей (церковники восприняли ее как оскорбительный пасквиль), не охладил исследовательского энтузиазма Фрейда. Он продолжал углубленно обдумывать сущность этой проблемы, пока наконец исследования в области детской сексуальности не подсказали ему новый ракурс ее решения. Впервые он был опробован в очерке о Леонардо да Винчи (1910). "Психоанализ, - писал Фрейд, характеризуя процесс духовного созревания художника,- научил видеть нас интимную связь между отцовским комплексом и верою в бога, он показал нам, что личный бог психологически не что иное, как идеализированный отец, и мы наблюдаем ежедневно, что молодые люди теряют религиозную веру, как только рушится для них авторитет отца. Таким образом, в комплексе родителей мы открываем корни религиозной потребности".
Идея связи религии с инфантильными комплексами дала новый импульс его изысканиям в области религии. В 1911 г. Фрейд сообщил Э. Джонсу, что приступает к исследованию психологии религиозной веры, которое, по-видимому, займет несколько лет. Но после Веймарского конгресса, обнаружившего серьезные разногласия в рядах психоаналитиков, Фрейд принял решение не откладывать эту работу. Его поспешность была вызвана тем, что, несмотря на возросшую популярность психоанализа, среди самих психоаналитиков не было единства. Первым Фрейда покинул Адлер. Второй и самый чувствительный удар по ортодоксальному психоанализу нанес К. Юнг.
Разногласия, центральным пунктом которых стал Эдипов комплекс, достигли апогея в 1912 г. Юнг критиковал Фрейда за пансексуализм, Фрейд со своей стороны обвинял Юнга в "затушевывании" сексуального момента, во внесении в психоанализ духа протестантской набожности и филистерской морали.
Неизбежность разрыва с цюрихской школой стала очевидной. В этот кризисный для психоаналитического движения момент Фрейд решил дать Юнгу бой па его территории - в области анализа древней мифологии и религии - и тем самым отстоять чистоту и неприкосновенность своего учения. Эту задачу должна была выполнить работа "Тотем и табу", представлявшая собой "смелую попытку разгадать первоначальный смысл тотемизма по его инфантильным следам" Фрейд спешил закончить ее до Мюнхенского конгресса (1913 г.) и рассчитывал, что она послужит размежеванию между психоанализом и всей арийской религиозностью.
Фрейд работал с большим подъемом. Ирония судьбы, однако, состояла в том, что книга, с которой оп связывал столько надежд, прошла мимо читающей публики. Целиком она увидела свет в 1914 г. Европа воевала, и мало кого в это время могли занимать историко-религиоведческие новации психоанализа, равно как и внутриклановые конфликты его приверженцев. Когда же наконец книгу заметили специалисты, они единодушно квалифицировали ее как исторический анекдот, как пародию на научное исследование, мистификацию, направленную на то, чтобы оживить интерес публики к психоанализу.
Поражение было полное. Но вера Фрейда в свое открытие была неколебима, и он упорно повторял изложенную в "Тотеме и табу" версию происхождения религии из Эдипова комплекса во всех своих последующих произведениях.
В 1921 г. в работе "Психология масс и анализ человеческого "Я"" Фрейд снова обратился к вопросу о психологической природе религии. Это исследование преследовало цель углубить психоаналитическую трактовку социально-психологических явлений и таким образом ответить многочисленным критикам "Тотема и табу". Здесь, как и в следующей работе - "Я и Оно" (1923), религия рассматривалась в контексте отцовского комплекса и давалась более глубокая и дифференцированная трактовка участия различных психических структур в ее возникновении и функционировании.
В 1927 г. вышла в свет самая известная религиоведческая работа Фрейда - "Будущность одной иллюзии", по праву считающаяся атеистическим кредо Фрейда. Полемически заостренная и бескомпромиссная в своих выводах, эта книга, по отзывам современников, читалась как свод убеждений умудренного жизнью, освободившегося от иллюзий человека. Страстно и вдохновенно Фрейд доказывал, что самая древняя и массовая иллюзия - религия - лишена будущего. Преодоление ее научным мировоззрением предрешено всем ходом общественного развития и является всего лишь вопросом времени.
Три года спустя Фрейд продолжил эту тему в одном из наиболее значительных социально-философских произведений- "Неудовлетворенность культурой", в котором религия рассматривалась в контексте современной западной цивилизации и перспектив ее дальнейшего развития. Эта работа вобрала в себя мучительные раздумья и мрачные предчувствия семидесятичетырехлетнего ученого, наблюдавшего, как в Европе поднимается новая волна вандализма. И хотя религия по-прежнему квалифицировалась Фрейдом как иллюзорная форма удовлетворения человеческого стремления к счастью, перспективы ее замены научным мировоззрением в свете общих социальных прогнозов оценивались несколько более сдержанно.
Проблема соотношения научного и религиозного мировоззрений вновь была поднята Фрейдом в "Новых вводных лекциях в психоанализ" (1933), задуманных как обобщение основных принципов, методов и теорий психоанализа. Протестуя против попыток представить психоанализ своего рода "философией жизни", Фрейд утверждал, что психоанализ - это наука и единственное приемлемое для него мировоззрение - научное мировоззрение. Сущность последнего Фрейд раскрывает в сопоставлении его со схоластической философией, с одной стороны, и религией - с другой. Религиозное мировоззрение подвергается здесь сокрушительной критике, выдержанной в лучших традициях буржуазного свободомыслия.
Последнее религиоведческое произведение Фрейда - "Моисей и единобожие" - было скромной данью ученого давно вынашивавшемуся, но так и не осуществленному замыслу написать психоаналитическое исследование известного культурно-исторического памятника древности - Библии. Это итоговое произведение Фрейда во многом носит отпечаток его личных переживаний. Анализ психологических коллизий возникновения идеи единого бога сопровождается общими рассуждениями о природе человека и общества, морали, а также пространными отступлениями об особенностях еврейского характера и психологических истоках антисемитизма, навеянными жестокой реальностью проводимой фашистами политики геноцида. Посвященная генезису иудейского монотеизма книга "Моисей и единобожие" обобщает результаты многолетней деятельности Фрейда на ниве общего и исторического религиоведения. Она сводит воедино взгляды Фрейда на природу и сущность религии и, пожалуй, лучше, чем какая-либо другая, раскрывает слабые стороны религиоведческого метода психоанализа.
В религиоведческом наследии Фрейда нельзя не заметить двух иногда взаимосвязанных, иногда существующих совершенно независимо друг от дуга идейных пластов. Один из них отражает личную позицию Фрейда в религиозном вопросе, сложившуюся под влиянием идей европейского рационализма и свободомыслия, другой - логику развития психоанализа как метода познания индивидуально-психологических и социально-исторических явлений.
Фрейд не раз подчеркивал, что в своей критике религии он "не сказал ничего такого, чего не говорили бы... гораздо полнее, выразительнее и убедительнее многие другие, лучшие люди". Действительно, в его работах можно легко обнаружить немало идей, выдержанных в лучших традициях буржуазного свободомыслия. Но роль популяризатора не могла удовлетворить Фрейда. Он стремился "прибавить новый аспект к уже открытым", обогатить критику своих великих предшественников "некоторым психологическим обоснованием". Теоретическим фундаментом этого обоснования был психоанализ, придавший религиоведческим исследованиям Фрейда своеобразный, а порой и скандальный характер.
Впервые вопрос о принципах психоаналитического изучения религии был поставлен Фрейдом в "Психопатологии обыденной жизни" в связи с анализом психологической природы суеверий. Фрейд рассматривал суеверия как результат проекции, перенесения человеком вовне своих бессознательных побуждений и мотивов. Смутно ощущая, но не умея правильно объяснить внутреннюю обусловленность своих поступков, человек выносит их источник во внешний мир. Так конструируется сверхчувствительная реальность, лежащая, по мнению Фрейда, в основе всех форм религии.
Определив религию как проецированную во внешний мир психологию, Фрейд поставил вопрос о необходимости изучения ее глубинных истоков, коренящихся в особенностях функционирования человеческой психики. Этот метод, по его мнению, должен раскрыть земные, человеческие основы мифов о рае и аде, добре и зле, боге, бессмертии и т. д.
Следует заметить, что задолго до Фрейда аналогичную точку зрения высказывал известный немецкий философ-материалист Л. Фейербах (1804-1872). Божественная сущность, утверждал он, есть не что иное, как проекция человеческой сущности, божественные свойства суть только антропоморфизмы. Фейербах видел в религии мистифицированную психологию, которую наука должна очистить от груза "священных" наслоений, и связывал решение этой задачи с генетико-психологическим методом.
Но Фейербах лишь указал направление. Психология его времени еще не была подготовлена к решению столь трудной задачи. Лишь на рубеже XIX-XX вв., на пересечении религиоведения, философии, социологии и психологии, оформилась особая научная дисциплина - психология религии. Развиваясь в русле основных направлений психологической мысли, новая научная дисциплина усваивала присущие им социальные установки, методологию, понятийный аппарат. Так в психологии религии стали складываться школы, вырабатывавшие свой ракурс изучения религиозного сознания.
Основоположником одной из таких школ и выступил Фрейд, видевший смысл изучения религии в том, чтобы "превратить метафизику в метапсихологию", т. е. свести учение о сверхчувственной реальности к общей теории человеческой психики. Подобная постановка вопроса, учитывая предметную специфику различных отраслей религиоведческого знания, вполне правомерна. В отличие от философии, социологии или истории психология изучает религию сквозь призму человеческой психики, раскрывая именно психологические закономерности ее возникновения, развития и функционирования. Однако подобный ракурс исследования может быть результативным лишь при соблюдении одного непременного условия: человеческая психика сама должна рассматриваться как общественный продукт. Собственно говоря, здесь и пролегает демаркационная линия, отделяющая научные методы изучения религиозной психологии от псевдонаучного психологизирования.
Какими же средствами Фрейд предполагал осуществить задуманное им превращение метафизики в метапсихологию? Как мы помним, психоанализ возник как метод исследования "бессознательной части индивидуальной душевной жизни". И хотя Фрейд признавал, что "индивидуальная психология с самого начала является одновременно и социальной психологией", этот тезис означал для него не столько требование рассматривать индивидуальную психологию в системе обусловивших ее общественных отношений, сколько право осмысливать общественные явления по аналогии с индивидуально-психологическими. Фрейд считал, что с помощью метода психоанализа можно установить определенные аналогии и в области научных исследований, относящихся как к изучению психологии отдельного индивидуума, так и к общественной психологии Поэтому смысл изучения таких сложных социально-исторических образований, как религия, мораль, искусство, право и т. д., он видел в том, чтобы вычленить в них исходное индивидуально-психологическое ядро и затем подвергнуть его анализу с помощью разработанной в психоанализе техники.
Но техника психоанализа, как мы помним, не прост индивидуально ориентирована. Она возникла из нужд психотерапевтической практики и с самого начала была нацелена на патологию, болезнь. Однако Фрейд не видел здес никакого противоречия. "Анализ,- писал он,- не тольк дал нам объяснение патологических процессов, но указа также на связь их с нормальной душевной жизнью; он открыл непредполагавшиеся отношения между психиатрией различными другими науками, содержанием которых был душевная деятельность".
Фрейд не проводил принципиального различия между психическим здоровьем и болезнью, полагая, что они сопоставимы лишь с точки зрения количественных, но не ка чественных характеристик. "Неврозы,- утверждал Фрейд,- не имеют какого-либо им только свойственного содержания, которое мы не могли бы найти и у здорового... невротики заболевают теми же самыми комплексами, с которыми ведем борьбу и мы, здоровые люди. Все зависит от количественных отношений; от взаимоотношения борющихся сил, к чему приведет борьба: к здоровью, к неврозу или к компенсирующему высшему творчеству".
Сновидения и ошибки памяти, остроты и шутки, печаль и влюбленность, творческая деятельность и социальная активность - все это рассматривалось Фрейдом как "нормальные прообразы болезненных процессов".
Его знаменитый, многократно повторявшийся в различных работах тезис: "Все мы больны, т. е. невротики" - стал ключевым в понимании не только индивидуальных, по и таких социально-исторических явлений, как религия.
Фрейд не был последователен в оценке своего вклада в научное религиоведение. С одной стороны, он признавал, что предложенная им трактовка религии не упраздняет знаний, добытых в других областях, что цель психоанализа состоит лишь в том, чтобы обогатить эти знания современной психологической теорией. С другой стороны, он полагал, что природа сделанного им открытия такова, что оно может в будущем играть весьма важную роль, даже если для этого придется преодолеть сильное эмоциональное сопротивление. Т. е. в системе научного религиоведения психоанализу отводилась ведущая роль, а всякая иная точка зрения квалифицировалась как "эмоциональное сопротивление", как свидетельство того, что именно психоанализ владеет истиной, хотя и не всегда приятной для окружающих.
В чем же состоит истина, открытая психоанализом на поприще религиоведения? |
