|
Проникновение фрейдизма в религиозную философию и теологию (ч.2)
Учение о бессознательном развивалось и уточнялось Фрейдом на протяжении нескольких десятилетий, поэтому, не углубляясь в детали, напомним лишь те его положения, которые имеют непосредственное отношение к интересующей нас теме.
Бессознательное (в более поздней редакции "Оно") составляет, по мысли Фрейда, нижний, генетически первичный слой психического аппарата, включающий в себя как унаследованные от предшествующих поколений психические образования, так и вытесненные в процессе индивидуального развития неприятные, постыдные, социально неприемлемые стремления, помыслы и чувства. Бессознательное является психическим представителем "первичных влечений" - этого природного, биологического начала в человеке, аналогичного инстинкту животных. "Первичные влечения" делятся на сексуальные влечения (Эрос) и влечения к смерти (Танатос) и определяют собой все содержание бессознательного. Бессознательное - это кипящий котел сексуальных, эгоистических, агрессивных вожделений, не подвластных влиянию реальности. Здесь безраздельно правит "принцип наслаждения". Стремясь к незамедлительной моторной разрядке, эти устремления наталкиваются, однако, на сопротивление сознания (Эго - сознательного "Я" личности), выступающего в роли организующего, упорядочивающего, разумного начала и действующего в соответствии с "принципом реальности", т. е. с требованиями окружающей действительности. В процессе социализации индивида в структуре психики оформляется еще одна инстанция - "Сверх-Я", в которой интериоризированы нормы и установления, предъявляемые к индивиду обществом, культурой. "Сверх-Я" направлено против вожделений "Оно" и выступает как голос совести, как чувство долга.
Психическая жизнь, согласно "психодинамике" Фрейда, представляет собой арену борьбы этих трех инстанций, из которых "Оно" совершенно аморально. "Я" старается быть моральным, "Сверх-Я" может быть гиперморальным. Специфика их взаимодействия определяет все своеобразие характера и поведения индивида.
Фрейд был последователен в оценке возможностей разума. Он жил и работал на рубеже XIX-XX вв., и его учение отразило внутренние противоречия и антагонизмы этою времени. С одной стороны, в соответствии с убеждениями молодости Фрейд считал, что "в нас... нет никакого иного средства для обуздания наших страстей и стремлений, для господства над ними, кроме нашего разума, интеллекта". С другой стороны, многолетние наблюдения над духовными уродствами и извращениями, не подкрепленные пониманием их социальной природы, в конце концов привели его к выводу, что источник этих аномалий заключен в самом человеке, что "аргументы совершенно бессильны против страстей", что примат интеллекта над голосом эмоций и влечений - безнадежно устаревшая и опасная иллюзия. Таким образом, "Я", воплощающее интеллект, разум, рассудительность, превратилось в трактовке Фрейда не только в беспомощное, но и в "глубоко несчастное существо", постоянно испытывающее давление со стороны внешнего мира, вожделений "Оно", строгости "Сверх-Я" и потому пребывающее в состоянии перманентного беспокойства и страха.
Подобная трактовка "психодинамики" личности шла вразрез с господствовавшей на протяжении длительного времени в европейской философии и психологии традицией, представители которой считали сознание, разум законодателем духовной жизни человека. Это прекрасно понимал и сам Фрейд, называвший свое учение ударом по великому самообольщению человечества, возомнившего себя "самодержцем в своей собственной душе". В противовес наивно-оптимистическому представлению рационалистической философии о гармонии и упорядоченности душевной жизни человека управляемой всесильным и мудрым разумом, он нарисовал драматическую картину ожесточенной борьбы внутренних непримиримых тенденций. Разумный, рационально действуюший человек был, таким образом, упразднен, а высшие достижения человеческого духа превращены в чисто внешнюю, легко разрушаемую обшивку грубых, примитивных, животных по своему происхождению инстинктов.
По существу, учение о примате бессознательного, иррационального начала в мотивационной структуре личности обосновывало психологическими средствами иррационализм и именно в этом качестве более всего импонировало теологам. Главная ценность психоанализа, с их точки зрения, состояла в развенчании человеческой гордыни, в подрыве представления о человеке как разумном, самодостаточном, целенаправленно действующем существе, бросающем вызов самому богу. Таким образом, в многовековом споре сторонников веры в разум и апологетов веры, попирающей разум, Фрейд невольно оказался союзником последних. Даже теория о "первичных влечениях" (сексуальных, эгоистических, агрессивных), несмотря на свой откровенный натурализм, была интерпретирована теологами как секуляризованная версия традиционного религиозного взгляда на человека как на "сосуд греха", как на вечного раба своих низменных страстей.
Учение Фрейда решительно порывало не только с рационализмом, но и с оптимизмом Просвещения, столь ненавистным духу и букве христианского вероучения. По мнению протестантского теолога Р. Нибура, решающая заслуга Фрейда состоит в том, что "его теории на научной основе реконструируют старый, пессимистический взгляд на природу человека", восходящий к ветхозаветной версии "первородного греха", изначальной "испорченности", "поврежденности" человеческой натуры. Впервые он был существенно поколеблен в эпоху Возрождения, поставившую вопрос о самоценности личности, о праве каждого на счастье. Еще более ощутимый удар иудео-христианской традиции нанесла эпоха Просвещения, провозгласившая безграничность человеческих возможностей и принципиальную искоренимость зла.
Среди гуманистов и просветителей были сторонники как рационалистической, так и сенсуалистической трактовки природы человека. Первые исходным принципом существования человека считали мышление, разум, вторые - эмоциональное, чувственное начало. Но и те и другие весьма оптимистически оценивали возможности и перспективы человеческого развития. В противовес религиозному пониманию человека как падшего существа, неспособного собственными силами обрести желанное спасение, лучшие представители общественной мысли нового времени верили, что человек от рождения добр и способен к самосовершенствованию. Его несчастья они объясняли либо темнотой и невежеством, либо извращением его природного естества неблагоприятными условиями жизни. Соответственно надежды на лучшее будущее они связывали либо с мощью овладевшего знаниями разума, либо со спасительной силой природных инстинктов человека. Это был во многом наивный, по в высшей степени гуманный и прогрессивный по своей социальной направленности взгляд на человека. Его оптимизм, порожденный восходящим развитием капитализма, опирался на веру в прогресс и всеобщее благоденствие, в равенство возможностей и свободу волеизъявления личности.
Вступление капитализма в высшую и последнюю стадию - империализм - рассеяло эти либерально-просветительские иллюзии. Воодушевлявшая мыслителей прошлого вера во всемогущество разума и доброй воли как средств разрешения любых противоречий и конфликтов сменилась глубоким социальным пессимизмом, страхом перед возможной бесцельностью и бессмысленностью исторического процесса.
Фрейдизм по-своему отразил эту духовную ситуацию. Потрясенный ужасами первой мировой войны и распространением в Европе "коричневой чумы", Фрейд на склоне лет пришел к трагическому выводу, что врожденная тяга людей к агрессии и разрушению является непреодолимым препятствием на пути общественного прогресса, что любые попытки преобразовать мир па разумных началах обречены на провал, что естественное стремление к счастью принципиально недостижимо. И причину всего этого Фрейд видел в самом человеке, в консерватизме его натуры, в иррационализме и эгоизме его изначальных жизненных порывов. Согласно теории Фрейда, бессознательное влечение к инцесту, каннибализму, убийству, образующее древнейший биологически наследуемый пласт человеческой психики, с фатальной неизбежностью воспроизводится в каждом новом поколении. Попытки общества обуздать эти антисоциальные устремления неизменно наталкиваются на ограниченную способность людей поддаваться воспитательным воздействиям. Процесс воспитания может подавить или сублимировать эти первичные позывы, но не уничтожить их, и потому человек обречен быть вечным пленником своих неудовлетворенных страстей,
Фрейд считал, что врожденный эгоизм и агрессивность людей при современной технической мощи угрожают самому факту их существования. Судьба рода человеческого, писал он в работе "Неудовлетворенность культурой", зависит от того, удастся ли развитию культуры (и если удастся, то в какой мере) обуздать человеческий первичный позыв к агрессии и уничтожению, нарушающий сосуществование людей. Но предсказать исход этой борьбы Фрейд решительно откалывался, ибо ни в самом человеке, ни в созданном им обществе он не видел ничего, что внушало бы радужные надежды относительно их будущего.
На социальной философии Фрейда, как нетрудно заметить, лежит печать пессимизма и социального консерватизма. Мысль о том, что человек никогда не перешагнет границы своей природной предрасположенности, что даже в самом совершенном обществе он останется старым Адамом, обуреваемым "первичными влечениями" и импульсами, придавала его учению откровенно реакционный характер. И как только этот аспект стал вполне очевиден, сопротивление теологов психоанализу было окончательно сломлено. Церковники поняли, что фрейдизм может быть использован как новейшее и к тому же освященное авторитетом "науки" идейное оружие против тех, кто связывает расцвет человеческой личности с революционными преобразованиями общества и выступает с требованием социальных реформ. Как заметил американский исследователь Дж. Таубс, "теологи и клерикалы нашли в психоанализе светскую версию первородного греха, которая помогает им пресечь притязания марксистского хилиазма". Здесь подмечен весьма существенный аспект теологических симпатий к фрейдизму. Действительно, социальная философия Фрейда представляет собой прямую антитезу марксистской теории общественного развития. Если марксизм исходит из принципиальной возможности организации общества на научных основах и рассматривает исторический процесс как постепенное восхождение человечества к "царству свободы", то, по Фрейду, ход истории напоминает вращение в беличьем колесе. Человек, согласно его взглядам, фатально обречен играть на разные лады, в костюмах и декорациях различных эпох все ту же старую роль прелюбодея, кровосмесителя и отцеубийцы. Фрейдизм, таким образом, не только подрывал веру в разум и творческие возможности человека, но и превращал в жестокий и мрачный фарс саму идею прогресса.
На фоне нарисованной Фрейдом картины бесперспективности будущего и безнадежности любых человеческих усилий новое звучание приобретает извечная христианская проблема "спасения". Если человек не способен собственными силами обрести свободу и счастье, ему остается лишь уповать на помощь свыше. Хотел того Фрейд или нет, его учение объективно провоцирует тот самый "тварный" страх и трепет, который всегда был питательной почвой религии и который испокон веков успешно эксплуатировался христианством. На эту особенность фрейдизма в свое время обратил внимание евангелический теолог Д. Бонхеффор. Характеризуя сложившуюся в XX столетии религиозную ситуацию, Бон хеффер писал, что по мере вытеснения бога из природы общественной жизни богословы пытаются сохранить его по крайней мере в сфере "личной", во "внутренней" жизни человека. Бог, таким образом, становится решением жизненных проблем, выходом из затруднений, помощью в беде. "В результате,- пишет он,- бесполезно стало пытаться завоевать для бога человека, не испытывающего подобных неприятностей, не отождествляющего себя с людьми, у которых они есть. Добраться до него можно было бы одни путем: показав, что он жертва всех этих проблем, нужд и конфликтов, хотя и не догадывается об этом или не хочет; в этом признаться". И тут на помощь теологам приходят психоаналитики, занимающиеся, по словам Бонхеффера, "религиозным шантажом" своих жертв. Убеждая человека в том, что его счастье есть на деле проклятье, его здоровье - болезнь, его сила и стойкость - обман, они толкают его в объятия религии.
Д. Бонхеффер был против укрепления веры с помощью столь низких и потому ненадежных методов. Но современные христианские богословы, столкнувшиеся с небывалым ростом религиозного индифферентизма, не могут позволить себе подобной щепетильности в выборе средств. Сегодня, когда "многие обращаются к религии как к средству для успокоения нервов", фрейдизм, пользующийся широкой популярностью и влиянием на массовое сознание, становится важным союзником христианства. Причем это происходит независимо от субъективных намерений психоаналитика. Как отмечает известный английский ученый Дж. Бернал, "общим результатом воздействия психоанализа явилось отвлечение внимания людей от попыток разрешить общественные проблемы любыми совместными или политическиими действиями и увод их от этих проблем к интересам своей собственной персоны". Мифологизация реальных человеческих отношений, перенос социальных конфликтов в психологическую сферу и создание иллюзии снятия их на уровне субъективного самочувствия личности в равной мере характерны и для фрейдизма и для религии, что позволяет говорить об общности их социальных функций в условиях буржуазного общества. Не случайно фрейдизм часто рассматривается как секулярная форма религиозного мировоззрения, как разновидность теологии, маскирующейся иод науку. D. Фромм в этой связи указывал, что "психоанализ стал суррогатом религии для городских средних и высших классов" и в особенности для всех тех, "кто искал убежища от мира, наполненного беспокойством и смятением".
Не противоречит ли подобная оценка Фрейда нигилистическому духу его религиоведческой концепции? По-видимому, лучшим ответом на этот вопрос может служить тот факт, что церковники сумели не только нейтрализовать критический пафос его религиоведческих произведений, но и обратить ого в свою пользу. Подобная метаморфоза могла произойти потому, что в основе его религиоведческой концепции лежали глубоко ошибочные теоретические посылки.
Относя религию к разряду психопатологических явлений, Фрейд, казалось бы, не только лишал ее привычного ореола святости, но ставил под сомнение само ее право на существование. Однако, будучи довольно радикальной по форме, фрейдовская концепция религии в действительности была "колоссом на глиняных ногах". Слабая эмпирическая база, откровенный антиисторизм, полное непонимание социальной природы исследуемого феномена сводили к нулю научное значение исследований Фрейда. В академической литературе его концепция упоминалась лишь как досадный курьез, как образец необузданной авторской фантазии. Лишенный поддержки научных кругов, Фрейд стал удобной мишенью для теологов. Оправившись от первого шока, они поняли, что теории Фрейда не представляют серьезной угрозы для религии, и принялись перерабатывать их в нужном для церкви ключе. Прежде всего они сочли необходимым отделить "атеизм" Фрейда от его профессиональной деятельности. Серьезной трудности эта задача не представляла, поскольку критика религии с рационалистических позиций и в самом деле находилась в вопиющем противоречии с духом психоанализа в целом. Немалую помощь теологам оказали ученики и преемники Фрейда (К. Юнг, Э. Фромм и др.). Они не просто отбросили эту сторону его учения, но и предприняли ряд важных шагов по сближению психоанализа с религией. Иррационализм Фрейда получил, таким образом, свое логическое завершение.
Следующим шагом по пути придания психоанализу благопристойного с точки зрения христианских стандартов вида явился радикальный пересмотр личности его основателя. Вопреки общеизвестным фактам теологи утверждали, что в глубине души Фрейд был человеком верующим, что его критические выпады в адрес религии и церкви в действительности были вызваны стремлением очистить их от искажений и инородных наслоений. По их мнению, критика религии Фрейдом не затрагивает ее внутренних основ. Она направлена главным образом против авторитаризма и догматизма, фарисейства и лицемерия, показного благочестия и ханжества, от которых христианству действительно следует избавиться, если оно не хочет быть сданным в архив. "Можно только приветствовать психоанализ,- пишет профессор фундаментальной теологии Мюнхенского университета X. Фрис,- когда он разоблачает неистинную любовь к богу, которая отдаляет людей и против которой Иисус". Благодаря ухищрениям теологов Фрейд, таким образом, из "грешного еретика", каким он себя представлял, превратился в новоявленного мессию, призывающего христианские церкви "заняться изгнанием дьявола из своей собственной среды".
История этого удивительного "преображения" поучительна во многих отношениях. Во-первых, она проливает свет на особенности современной религиозной ситуации, заставляющей клерикальные круги искать союзников среди своих вчерашних врагов. Во-вторых, она показывает, что, несмотря на множество потерь и поражений, которые принес религии XX век, у церкви, говоря словами одного из ее адептов, все еще "крепкий желудок, способный переваривать даже самых откровенных противников". Наконец, сам факт, что "атеист" Фрейд, по всеобщему признанию, сделал для теологии больше, чем кто-либо из апологетически или индифферентно настроенных ученых, лишний раз подтверждает, что независимо от субъективных намерений идеалистическая методология неизбежно приводит исследователя на позиции "научной поповщины" |
