|
"Новая теология" Э. Фромма (ч.2)
Выступление в качестве религиозного реформатора ученого с мировым именем, человека, известного своими прогрессивными политическими взглядами, одного из вдохновителей массовых манифестаций в защиту демократических прав личности, против милитаризма, расизма, загрязнения окружающей среды и т. д. вряд ли можно считать случайным или сугубо личным по своим мотивам фактом. В свое время К. Маркс указывал, что "все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике". Какую же сторону реальной жизни отражает гуманистическая религия Фромма? Какие тенденции общественной практики она фиксирует, чьи настроения и социальные устремления выражает?
В наши дни упадок религии стал очевидной и до некоторой степени банальной истиной. В сфере массового сознания он проявляется в разложении традиционных форм религиозности, в ослаблении веры в противоречащие разуму догмы, в формализации церковного членства, в сокращении участия в культовых действиях, в высвобождении из-под влияния религии нравственного сознания и повседневного поведения людей. Эти процессы, как свидетельствуют конкретно-социологические исследования, в настоящее время затрагивают все слои буржуазного общества. Но особенно остро они протекают в среде интеллигенции и студенческой молодежи, т. е. той части общества, которая в силу высокого уровня образования и профессиональной подготовки в наибольшей степени подвержена влиянию факторов, стимулирующих секуляризационный процесс.
Превращение науки в непосредственную производительную силу вызвало небывалый рост ее общественного престижа, усиление ее роли в социальной, профессиональной, нравственной ориентации широких масс людей. Мировоззрение современного человека, усваивающего определенную сумму позитивных знаний о мире и повседневно убеждающегося в их практической эффективности, все более проникается духом рационализма и сциентизма. Ветхозаветная идея бога-творца и связанная с ней картина мироздания кажутся ему наивной сказкой, в лучшем случае имеющей историко-художественную, но отнюдь не познавательно-практическую ценность. Даже традиционно религиозные проблемы (о смысле жизни, о тайне смерти и т. д.) современный образованный человек предпочитает решать, опираясь не на Священное писание и творения отцов церкви, а на данные социологии, психологии, медицины и т. д. Интеллигенция, таким образом, порывает с традиционными догмами и нормами поведения, ее религиозность истончается, очищается от примитивного антропоморфизма, постепенно приближаясь к уровню идеалистической философии или приобретая характер сугубо интимного, не поддающегося рационализации переживания.
Однако ослабление и деформация религиозности, наблюдаемые в среде интеллигенции и студенчества, далеко не всегда ведут ее представителей к разрыву с религией, к осознанному неверию, а тем более к атеизму. Эта мировоззренческая непоследовательность обусловлена непоследовательностью и противоречивостью самого секуляризационного процесса в современном буржуазном обществе. Его движущим силам (достижениям научно-технического прогресса, успехам просвещения и образования, росту общественно-политической сознательности масс и т. д.), расшатывающим религиозное мироощущение, противостоят социальные устои капиталистического общества, с неизбежностью рождающие и воспроизводящие религию как иллюзорный способ восполнения и оправдания "превратного" мира. Будучи составной частью этого общества, интеллигенция не может не испытывать действия его законов и, следовательно, не может не нуждаться в особых идеологических формах приспособления к "чуждой" социальной реальности. Более того, в силу своего промежуточного положения между основными классами общества, пестроты социального состава и специфики выполняемых функций интеллигенция оказывается в эпицентре социальных и духовных конфликтов, в точке пересечения противоположных по своей направленности и объективной значимости тенденций общественного развития. Столкновение этих тенденций (секуляризации всех сторон общественной и частной жизни как следствия научно-технического прогресса, с одной стороны, усиления иррационализма и мистики как реакции на углубление социальных и классовых противоречий - с другой) способствует поляризации мировоззренческих позиций в среде буржуазной интеллигенции и студенческой молодежи, проявляющейся в движениях секуляристов и свободомыслящих на одном полюсе, в религиозных исканиях - на другом. Эти религиозные искания, по существу, являются своеобразным компромиссом между субъективно ощущаемой потребностью в религии и неприятием ее традиционных форм. В результате возникает такой специфический феномен, как "религиозность без религии", для которого, как показывают исследования, характерны: разрыв с объективированно-учрежденными формами религии, поворот от ортодоксально-теистической к пантеистической системе идей, размывание чувства "конфессиональной сопричастности", религиозный синкретизм, увлечение восточной философией, тяга к иррационализму и мистике.
Эти настроения и тенденции Фромм не только наблюдал со стороны, но и непосредственно ощущал на своем личном опыте. Его жизненный путь, его колебания и мировоззренческие искания являются довольно типичными для буржуазного интеллигента наших дней, порвавшего с религиозностью среднестатистического верующего, но все еще не способного отказаться от религиозного мировоззрения как такового. Его концепция "гуманистической религии" представляет собой своеобразную попытку создать религию, свободную от догматических и культовых ограничений, очищенную от наивно-мифологических и магических наслоений, не противоречащую научной картине мира и в то же время сохраняющую тот особый эмоциональный настрой (ожидание "чуда", ощущение "тайны", чувство "священного трепета" и "благоговейного восторга"), без которого немыслима пи одна религия. "Гуманистическая религия", утверждает Фромм,- это не умозрительная конструкция, не плод кабинетных размышлений. Она имеет глубокие корни в истории религиозной и общественной мысли, аккумулируя общечеловеческие идеалы справедливости, равенства, братства, свободы и счастья. Ее идейными предтечами Фромм считает Исайю и Иисуса, Будду, Лао-цзы и Конфуция, а также Сократа, Спинозу и лучших представителей эпохи Просвещения.
Ни концептуальное содержание, ни ритуал не составляют внутреннего содержания "гуманистической религии". Ее ядром, ее изначальной и непреходящей сущностью является, по мнению Фромма, "религиозный опыт", т. е. непосредственное переживание человеком своей экзистенциальной ситуации. Акцент на непосредственном переживании отражает характерный для наших дней процесс прогрессирующей субъективации религии, вытеснения ее в сферу нравственно-психологических переживаний личности. По существу, "гуманистическая религия" Фромма выражает мироощущение того весьма распространенного типа современных верующих, в структуре религиозности которых доминирующее положение занимают не догма и ритуал, а субъективное самочувствие, проникнутое своеобразным нравственным стоицизмом.
Фромм отходит от классической схемы в оценке содержательного наполнения религиозного опыта, связываемого иудео-христианской традицией с переживанием сопричастности абсолюту, растворения в боге. "Является ли,- спрашивает Фромм,- религиозный опыт с необходимостью связанным с теизмом? Я полагаю, что нет. Религиозный опыт можно описать как человеческий опыт, который лежит в основе и является общим для определенных типов теистических, а также нетеистических, атеистических и даже антитеистических концепций. Их различает концептуализация опыта, а не опытный субстрат, лежащий в основе различных концепций". Хотя такая трактовка религиозного опыта противоречит иудео-христианской традиции и не может не подвергаться нападкам со стороны ортодоксальной части духовенства, в целом она идет в русле основных модернистских исканий современности. В наши дни вопрос о нетеистическом религиозном опыте, т. е. опыте, не связанном с архаическими представлениями о боге как трансцендентном миру антропоморфном существе, широко обсуждается в теологической литературе. При этом идея "личного бога" все чаще отодвигается на задний план. Так, например, П. Тиллих рассматривает бога как "основу" и "глубину" бытия, делая тем самым шаг от классического теизма к пантеизму. Соответственно и религиозный опыт осмысливается им как переживание этой "глубины", как осознание индивидом своей "пограничной ситуации". В этом же направлении движутся Альтицер, Робинсон, Бубер и многие другие представители христианства и иудаизма. Фромм лишь уловил и языком психоанализа выразил характерное для модернистского крыла религиозно-философской и теологической мысли стремление любыми средствами противостоять кризису сакраментальных основ религии, угрозе их полного исчезновения из жизни современного общества. Рассуждения Фромма об универсальном опытном субстрате религии, якобы общем для теизма, нетеизма и даже атеизма, есть не что иное, как попытка спасти религию путем расширения ее привычных границ, путем обогащения сакрального мирским и превращения мирского в сакральное.
Эта тенденция явственно обнаруживается при анализе субъективно-психологических характеристик религиозного опыта. Гуманистический религиозный опыт, по мнению Фромма, с необходимостью должен включать в себя следующие качества: 1) способность человека ощущать жизнь как проблему, перманентно требующую своего разрешения; 2) постоянное стремление к саморазвитию, к оптимальной реализации всех своих внутренних потенций; 3) подчинение жизни иерархии ценностей, в которой точкой отсчета являются человек и принципы человечности; 4) открытость человека к миру, чувство единства и сопричастности со всем сущим; 5) самотрансцендирование, т. е. преодоление ограниченности собственного "Я", освобождение от эгоизма, алчности, нарциссизма, от всех форм инцестных фиксаций, от деструктивных и некрофилических тенденций и взамен этого развитие в себе способности к любви, творчеству, познанию истины, умение пользоваться свободой и готовность пострадать за свои убеждения. Здесь невольно возникает вопрос: не утрачивает ли при таком подходе понятие "религиозный опыт" всякий религиозный смысл? Не правильнее ли было бы назвать перечисленные здесь характеристики этическими, а не религиозными, тем более что они не связаны с каким-либо трансцендентным источником и, следовательно, не являются привилегией верующих. Фромм и не настаивает на такой исключительности. "Легко видеть,- пишет он,- что многие из тех, кто открыто проповедует веру в бога, в своих человеческих отношениях являются идолопоклонниками или людьми без веры, в то время как некоторые из наиболее воинственных "атеистов", посвящающих свою жизнь улучшению человечества, утверждению братства и любви, демонстрируют веру и глубоко религиозное отношение".
Фромм, таким образом, приходит к парадоксальному выводу, что религиозный опыт, трактуемый им как утверждение принципов любви и справедливости, свободы и счастья, может быть в большей степени присущ атеисту, чем убежденному верующему. Этот вывод оказался возможным благодаря превращению религии в гуманистическую этику или, точнее, возведению этики в ранг "гуманистической религии". Обосновывая свою точку зрения, Фромм пишет: "Я убежден, что различие между этическим и религиозным в значительной степени эпистемологическое, хотя и не полностью". Когда же он попытался определить специфику этого остатка, вычленить то, что позволило бы его модели религиозного опыта не раствориться в этике, он вынужден был ограничиться весьма расплывчатыми рассуждениями о том, что понять религиозный опыт могут лишь те, кто его пережил, а они-то как раз и не нуждаются ни в каких определениях.
Апелляция к субъективному опыту - явление не новое. Это традиционно богословская тактика спасения религии от сокрушительного напора критической мысли, от разлагающей силы научного анализа. И то, что Фромм вынужден был прибегнуть к этому давно дискредитированному приему, свидетельствует о научной непоследовательности и мировоззренческом консерватизме ученого. Характерно, что в своих последних работах Фромм заменяет понятие религиозного опыта знаком "X", подчеркивая, что опыт такого рода не поддается концептуализации и может быть выражен лишь в поэтических или визуальных символах. Эта замена весьма симптоматична и недвусмысленно свидетельствует об усилении иррационалистических и мистических тенденций в его творчестве.
Подобный процесс вполне закономерен. В. И. Ленин неоднократно указывал, что характерной чертой философского идеализма является его сползание в фидеизм. Эволюция социально-философских и религиоведческих взглядов Фромма может служить прекрасным тому подтверждением. Антиисторизм и антропологизм в оценке природы человека и законов функционирования человеческого общества привели ученого к расширительной трактовке сущности религии. В свою очередь рассмотрение религии как экзистенциальной характеристики человека, как неотъемлемого атрибута его жизнедеятельности стало отправной точкой последующей этизации религии, т. е. фактически способствовало соучастию Фромма в том идеологическом маневре, который более полувека назад был заклеймен В. И. Лениным как "фокус-покус поповщины". Суть его состоит в том, что из религии "убирается прочь то, что исторически и житейски в ней есть", а вместо этого вкладывается "добренькая мещанская фраза", камуфлирующая ее антигуманную сущность, вуалирующая ее реакционную роль.
Конечно, вряд ли можно заподозрить Фромма в сознательном искажении истины, в умышленных религиозно-апологетических спекуляциях. У нас нет оснований сомневаться в субъективной честности ученого, в его искренней озабоченности ростом аморализма и насилия, в его страстном желании утвердить принципы нового гуманистического сознания в безумном и бесчеловечном мире капиталистических отношений. Но между субъективными устремлениями и объективными результатами научной деятельности не всегда существует совпадение.
Не находя в окружающей действительности аналогов созданной им модели религии, Фромм в последних своих работах в поисках примеров адекватной реализации религиозного опыта все чаще обращается к мистическим течениям христианства, иудаизма и дзен-буддизма. Стремясь выразить высокий смысл гуманистического нравственного идеала, придать ему большую эмоциональную притягательность и общественную значимость, Фромм все чаще прибегает к традиционным религиозным идеям и понятиям.
Непонимание социальной природы морали, попытка вывести нравственность из "идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились... к тому, что очень похоже на веления бога", превратили его этическую программу в прекраснодушную мечту, лишенную сколько-нибудь реальной почвы и объективно служащую интересам тех общественных сил (буржуазного полицейско-бюрократического государства, церкви), против которых неизменно направлен критический пафос его произведений.
Утопическая мечта подняться выше реального конфликта религии и атеизма, сконструировать некую идеальную "гуманистическую" ее разновидность, в равной мере приемлемую и для верующих и для атеистов, отражает духовные метания той части современной буржуазной интеллигенции, которая, бунтуя против скомпрометированных исторической практикой религиозных систем, не способна выйти за рамки религии как таковой, которая, призывая человечество к гуманности, не верит в возможность существования гуманизма, не освященного авторитетом религии.
Идеи Фромма широко цитируются в богословской и религиозно-философской литературе, его имя неизменно используется для придания "научного" веса расхожим догмам религиозной пропаганды. И тот факт, что вольно или невольно Фромм оказался в авангарде религиозного обновленчества, ставящего своей целью любой ценой сохранить позиции религии в современном мире, может служить безошибочным индикатором научной ценности и мировоззренческой направленности его религиоведческой концепции. |
