|
Человек и религия в современном фрейдизме (ч.2)
Сегодня, писал Юнг, непорочное зачатие и тому подобные догмы не встречают у людей отклика, поскольку ничто в окружающем мире им не соответствует. "Но если мы поймем, для чего существуют символы, мы сможем лишь изумляться заключенной в них неизмеримой мудрости и быть благодарными тем институтам, которые не только сохранили их, но и развили догматически".
Залогом успешного функционирования религии в современном обществе Юнг считал сотрудничество теологов и психологов. У теологов и психологов, утверждал он, общие цели и сходные методы работы с людьми, поэтому традиционная конфронтация между ними должна уступить место идейному союзу и совместным практическим усилиям по спасению человеческой души. Психологи должны шире использовать религию в качестве средства психотерапии, теологи - эффективнее применять достижения психологии в своей пастырской практике.
Давая оценку аналитической психологии К. Юнга, известный немецкий психолог и философ В. Вайзекер писал: "Юнг оказал выдающуюся услугу психотерапии. Он гуманизировал психотерапию, освободив ее от научных притязаний психоанализа" Своей похвалой Вайзекер вольно или невольно обнажил весьма характерную черту учения Юнга - его недоверие к разуму, логике, науке, нередко переходившее в откровенный, весьма воинственный обскурантизм.
В отличие от Фрейда, видевшего спасение человечества в обуздании бессознательного, Юнг связывал надежды на духовное обновление человека и общества с возвратом к иррациональным, коллективно-бессознательным переживаниям. "Догма, - писал он,- представляет душу более полно, чем научная теория, догма прямо выражает живой процесс бессознательного в форме драмы, в форме покаяния, жертвоприношения и искупления".
Смысл психотерапии как в индивидуальном, так и в социальном масштабе он видел в том, чтобы дать человеку "исцеляющий вымысел", причем этот вымысел неизменно черпался им из арсенала религии. Поэтому отмеченное Вайзекером освобождение психотерапии от "научных притязаний" па деле означало превращение ее из науки в "божественный жезл веры", из раздела медицины в разновидность "душеспасающего" шаманства.
Юнг был не единственным последователем Фрейда, предпринявшим попытку сблизить психоанализ с религией. Не менее ярко, хотя и на другой теоретической платформе эта тенденция проявилась в творчестве Эриха Фромма, одного из ведущих представителей неофрейдизма, основателя "гуманистического психоанализа".
Э. Фромм в отличие от Юнга сосредоточил главное внимание не на анализе внутрипсихических процессов, а на социальных детерминантах человеческой психики, на проблемах адаптации личности к условиям ее жизнедеятельности. Социологизация психоанализа была обусловлена многим факторами, среди которых не последнюю роль сыграло знакомство Фромма с марксизмом. Не отказываясь от основных теоретических положений Фрейда о роли бессознательных психических процессов, способах их выявления, интерпретации и ряда других, Фромм попытался обогатить их идеей о социальной обусловленности человеческой психики.
Человека, утверждает Фромм, формируют не биологически фиксированные инстинкты, а культура и социальная среда. Сознание и бессознательное - это лишь разная степень осознания субъектом своих мотивов, помыслов, переживаний. И то и другое детерминировано социально и зависит прежде всего от структуры общества.
Характеризуя особенности своей трактовки бессознательного, Фромм писал: "У Фрейда бессознательное - это то что плохо, подавлено, что не соответствует требованиям культуры или нашего высшего Я. В системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что в религии называется самим богом. С его точки зрения, наша зависимость от диктата бессознательного сама по себе уже является религиозным фактом. Обе эти концепции однобоки и искажают истину. Наше бессознательное, т. е. часть нашей личности, которая исключена из организованного "Эго", идентифицируемого нами с нашим Я, содержит одновременно и низшее и высшее, и худшее и лучшее. Мы должны относиться к бессознательному не как к богу, которому мы поклоняемся, и не как к дракону, которого мы должны убить, не с ужасом или страхом, а со смирением и затаенным чувством юмора, как к другой стороне самих себя".
Концепция Фромма существенно отличается и от критической позиции Фрейда, и от откровенно апологетических спекуляций Юнга. Религия, по мнению Фромма,- это специфически человеческое явление, возникающее одновременно с выделением человека как самосознающего существа из царства природы. Стремясь преодолеть конфликт между своей животной природой и духовной сущностью, человек вынужден прибегать к различного рода рационализациям. Он конструирует всеобъемлющую картину мира, служащую ему ориентиром в многообразии жизненных явлений и отношений. Но человек не только мыслящее, но и чувствующее существо. Ему нужен некоторый идеальный объект (идея, цель), которому он мог бы всецело посвятить себя и в таком бескорыстном служении реализовать свою сущность и обрести полноту бытия.
Эту потребность Фромм относит к числу экзистенциальных потребностей человека и рассматривает ее как основу и источник возникновения религии. "Нет ни одного человека,- пишет он,- без религиозной потребности, т. е. без потребности иметь основу ориентации и объект поклонения". Правда, уточняет Фромм, "это утверждение ни в какой мере пе предопределяет специфического контекста проявления религиозной потребности", и это уточнение важно для понимания его религиоведческой концепции. Фромм ее отождествляет религию с системой представлений о боге или сверхъестественных силах. Человек, утверждает он, может поклоняться не только животным, идолам или богам, но и нации, классу, партии, деньгам, успеху, силе, а в равной мере и разуму, любви, братству и т. д. "Я,- пишет он,- понимаю под религией любую систему мысли и действия, разделяемую группой людей и дающую индивиду основу ориентации и объект поклонения"
Игнорируя исторически сложившийся смысл понятия "религия", Фромм отождествляет ее с мировоззрением вообще. Понятие "религия" объемлет у него не только традиционные религиозные верования, но также философские учения, светские идеологические системы, политические доктрины независимо от их содержательного наполнения. По мнению Фромма, "вопрос состоит не в том, религия это или нет, а какого рода эта религия". Демаркационную линию, считает он, нужно проводить не между религией и атеизмом, а между различными типами религии. В зависимости от того, "способствует ли религия человеческому развитию, реализации специфических возможностей человека или парализует их", Фромм делит ее на авторитарную и гуманистическую.
Сущность авторитарной религии состоит в подчинении человека силе, отрицающей его достоинство, разум и право на счастье. Независимо от того, выражено ли ее содержание в светских или теологических понятиях, утверждает ли он культ императора, фюрера или бога, авторитарная религии неизменно ставит человека в положение униженного, порабощенного, презренного существа. Она неизбежный продукт общества, где власть сосредоточена в руках меньшинства где человек угнетает человека, где личность является не целью, а средством.
Напротив, гуманистическая религия, по мнению Фромма концентрирует свое внимание на самом человеке. В ее основе лежит вера в неограниченность его возможностей, сил его разума, в благородство побуждений. Человек, согласно установкам гуманистической религии, "должен развивать силу своего разума, чтобы понять себя, свое отношение людям, свое место во Вселенной. Он должен развивать свою способность любить других, как самого себя, и чувствовать свое единение со всеми живыми существами".
Расширительная трактовка религии придала новое звучание и традиционной для психоанализа дилемме "религия-невроз". Фромм не согласен ни с теми, кто всецело отождествляет религию с неврозом, ни с теми, кто безоговорочно видит в ней спасительное средство от неврозов. По мнению Фромма, спасение от невротизации дает лишь гуманистическая религия, помогающая человеку осознать и реализовать высшие ценности жизни; именно здесь пересекаются пути религии и психоанализа. Другими словами, психоанализ имеет отчетливо выраженные религиозные функции, а гуманистическая религия обладает не менее явственными психотерапевтическими свойствами.
Круг, таким образом, замкнулся: психоанализ возведен в ранг религии, религия же приобрела респектабельный статус научной психотерапии.
Утопическая мечта подняться выше реального конфликта религии и атеизма, сконструировать некую идеальную "гуманистическую" ее разновидность, в равной мере приемлемую и для верующих и для атеистов, отражает духовные метания части современной буржуазной интеллигенции. Она, бунтуя против скомпрометированных исторической практикой религиозных систем, не способна выйти за рамки религии как таковой и, призывая человечество к гуманности, не верит в возможность существования гуманизма, не освященного авторитетом религии.
Более полувека назад, критикуя богостроительские попытки соединения нравственных идеалов с религией, В. И. Ленин писал А. М. Горькому: "Вы хотите этим сказать "доброе и хорошее", указать на "правду-справедливость" и тому подобное. Но это Ваше доброе желание остается Вашим личным достоянием, субъективным "невинным пожеланием". Раз Вы его написали, оно пошло в массу, и его значение определяется не Вашим добрым пожеланием, а соотношением общественных сил, объективным соотношением классов. В силу этого соотношения выходит (вопреки Вашей воле и независимо от Вашего сознания), выходит так, что Вы подкрасили, подсахарили идею клерикалов".
Действительно, независимо от субъективных намерений Фромма апелляция к религии, попытка наполнить ее новым содержанием, придать ей этическую и психологическую значимость объективно служит интересам тех общественных сил, против которых направлен критический пафос его произведений.
В наши дни проблемы религии, находясь в самом центре идеологической борьбы, могут служить безошибочным индикатором научной ценности и мировоззренческой направленности того или иного идейного течения. Характер отношения к религии позволяет определить, по какую сторону баррикад реально находится данное учение, чьи духовные устремления оно выражает, чьим социальным интересам служит.
Вопреки широковещательным заявлениям о "научной объективности" и "мировоззренческом нейтралитете", развитие фрейдизма, как мы видели, шло в направлении все более тесного сближения с религией. Эта эволюция явилась закономерным результатом лежащей в основе социальной философии психоанализа идеалистической методологии, иррационалистической трактовки духовной жизни человека и законов общественного развития.
Мифологизация реальных человеческих отношений, перенесение социальных проблем в психическую сферу и создание иллюзии их разрешения на уровне субъективного самочувствия личности в равной мере характерны и для фрейдизма и для религии, что позволяет говорить об общности их идейных основ и социальных функций в буржуазном обществе. По существу, фрейдизм выступает как секуляризованная форма религиозного мировоззрения, маскирующегося под науку. Не случайно в наши дни он оказался в авангарде того идеологического движения на Западе, которое стремится к конвергенции психологии и религии и активно сотрудничает с церковными кругами. "Переваривание психоанализа теологией,- писал известный американский философ-марксист Г. Уэллс,- быстро прогрессирует и обещает новую эру в спасении души. Одновременно и психоанализ, выступая в роли "врачевателя души", все ближе смыкается с теологией, без бога или с ним". Союз ученых-идеалистов и теологов находит поддержку со стороны правящих кругов империалистических государств, заинтересованных в укреплении влияния религии и церкви. |
